Por José Joaquín Durán

Para el autor la diferenciación entre ambos universos en que es interpretada la realidad, corresponde a dos posibilidades íntimas con los que entra en contacto el hombre al momento de buscar explicar los hechos que suceden a su alrededor. Estas dos posibilidades

corresponden por un lado al universo como historia, que es vivir consciente de estar inserto en una realidad mucho más amplia que abarca un marco temporal a lo largo de extensos periodos, mientras que por otro está el universo como naturaleza– que consiste en interpretar la vida como algo completo y delimitado en sí mismo⁶⁴. En vista de estas dos formas de interpretar la realidad, Spengler observa una diferencia fundamental entre la cultura antigua y la cultura occidental, señalando que la conciencia de la realidad del mundo antiguo no hay un universo como historia, por lo que el tiempo mítico del presente momentáneo de esos hombres constituye su imagen simbólica manifestada⁶⁵. De este modo la conciencia del hombre antiguo frente a la realidad es la de un constante presente, siempre en función de lo que es, no de lo que está siendo, lo que queda de manifiesto en la historiografía antigua por medio de la obra de Tucídides y su maestría en narrar los hechos del presente, pero declarando que antes de su tiempo no habían tenido lugar acontecimientos relevantes⁶⁶. A partir de esta conciencia ahistórica sobre la historia atribuida al mundo antiguo, Spengler establece un punto fundamental para comprender las particularidades que esta cultura posee en su desarrollo. Es preciso diferenciar en este punto lo que implica la manifestación del alma apolínea y el alma fáustica en texto:

“[…] daré el calificativo de apolínea al alma de la cultura antigua, que eligió como tipo ideal de la extensión el cuerpo singular, presente y sensible. Desde Nietzsche es esta denominación inteligible para todos. Frente a ella coloco el alma fáustica, cuyo símbolo primario es el espacio puro, sin límites y cuyo «cuerpo» es la cultura occidental que comienza a florecer en las llanuras nórdicas, entre el Elba y el Tajo, al despuntar el estilo románico en el siglo X”⁶⁷.

Como hemos visto, para Spengler la conciencia del universo como historia que le atribuye a la cultura occidental permite que oriente su imagen a una historia universal cosa que no sucede en la cultura antigua al ser ahistórica. Esto implica que mientras en el mundo antiguo apolíneo la filosofía de Platón no denota una conciencia sobre la evolución de la doctrina y carece de un vínculo entre la totalidad de los escritos, en la cultura occidental fáustica es posible encontrar desde sus comienzos con Dante hasta llegar a Goethe el trabajo sobre fragmentos que se encuentran en sintonía con un relato mucho mayor⁶⁸. Ante aquella primera impresión dispuesta por el autor, resta identificar la forma en que los elementos simbólicos en que se manifiesta el alma de cada cultura y que permiten exponer una coherencia interna común en el sentido de cada una sobre formas estructurales comunes al concepto de cultura. De esta manera el primer elemento simbólico que destaca Spengler para identificar la manifestación que posee cada cultura en sí misma, y como aquello permite un vínculo morfológico común en la idea de la cultura como paradigma, es el número.

Es así como Spengler establece que “En el número, como signo de la total limitación extensiva, reside; pues, como lo comprendió Pitágoras, o quien fuera, con la íntima certidumbre de una sublime intuición religiosa, la esencia de todo lo real, esto es, de lo producido, de lo conocido y, al mismo tiempo, limitado”⁶⁹. El número de este modo constituye un símbolo en el que reside la imagen representada de la cultura, por lo que se aleja del sentido del número como representación universal de un lenguaje científico común a toda la humanidad y señala que no hay número en sí, sino que mundos numéricos para cada cultura⁷⁰. Esto permite reconocer en el número como símbolo una manifestación efectiva de la cultura, entrando en íntima relación con las otras formas simbólicas en que la cultura puede tomar forma. Según esta idea de representación por medio del número, Spengler expone que mientras el alma apolínea mediante Pitágoras establece el número como magnitud mesurable, el alma fáustica por medio de Descartes, Pascal y Fermat desarrolla su imagen numérica en la tendencia al infinito⁷¹. En la representación del infinito y del presente es ilustrada la naturaleza del símbolo primario del alma fáustica y del alma apolínea, por lo que identificamos que ambas tienen un sentido diametralmente opuesto.

En Spengler la caracterización de las culturas trabajadas es en función de determinar su símbolo primario y su manifestación. Mientras el alma apolínea tiene su tipo ideal en la extensión del cuerpo singular, presente y sensible, el alma fáustica se manifiesta en el espacio puro y sin límites⁷². Por esta razón para el autor, en la historia de las culturas superiores no hay nada más opuesto que el sentido de la cultura occidental y la cultura antigua, pero los opuestos se tocan, y por esta la razón la relación entre ambas es la del alma fáustica como cultura joven que observa con admiración el alma apolínea, por el profundo misterio que le evoca su tendencia al presente⁷³. Esta identificación del símbolo primario de ambas culturas requiere que conozcamos la interpretación del sino que es desarrollada en cada una de ellas, que según Spengler en el caso de la cultura antigua es de carácter euclidiano y en la cultura occidental es de carácter analítico⁷⁴. Para el autor esta manifestación del sino en cada cultura es posible reconocerla por medio de las tragedias teatrales, siendo atribuida a la obra de Sófocles un sometimiento al azar del personaje de Edipo, mientras que en los escritos de Shakespeare el Rey Lear está inmerso en una lógica inflexible de la introspección⁷⁵.

En las relaciones entre las culturas, como ya vimos no existe una transferencia de significaciones por lo que si hay algo que es compartido entre las culturas es la forma, pero no el significado. Esto viene a problematizar un elemento importante que debe ser sujeto a la crítica del autor para poder legitimar su teoría, esto es la significación del “Renacimiento”. En palabras de Spengler el “Renacimiento” constituye una etapa común de existencia de la cultura, en la que el alma al comprender su destino y contemplar su manifestación, esta se rebela en su contra⁷⁶. Por esta razón para el autor este proceso no constituye más que una interpretación superficial de la cultura antigua, ya que no logro comprenderse aquella cultura, ni se estuvo en contacto con ella⁷⁷. Esto permite establecer que las manifestaciones artísticas del Renacimiento en lugar ser un vínculo real con el pasado apolíneo, fue la realización del alma fáustica en una etapa determinada, por medio de elementos superficiales que aludían a la antigüedad.

Las ideas que hay del alma en las culturas estudiadas es de naturaleza contraria, de este modo, para Spengler en el caso de la cultura antigua la unidad imaginaria se encuentra en el “cuerpo psíquico”, mientras que en la cultura occidental esta unidad tiene lugar en el “espacio psíquico”⁷⁸. En base a esta unidad imaginaria presente en cada cultura, se sigue que cada cultura tiene un concepto propio de lo que es la patria. En la cultura antigua, por una parte, la patria es la unidad corpórea entre el hombre y la polis, un vínculo que abarca lo que su vista abarca desde el punto central de su ciudad natal, de este modo para el ateniense lo que va más allá del horizonte de Atenas es lo extraño, mientras que para el romano su patria nunca fue Italia, sino que sólo la ciudad de Roma⁷⁹. Por otra parte, en la cultura occidental la idea de patria es “una inaprensible síntesis de la naturaleza, el idioma, el clima, las costumbres, la historia… no es una unidad de hombres, dioses y casas, sino una idea que se compadece perfectamente con una peregrinación sin fin […]”⁸⁰. Esto permite establecer en relación a cada cultura la forma en que el pueblo devenido en nación actúa como agente histórico para la realización del símbolo primario de la cultura.

Pero como vimos al exponer los fundamentos de la cultura, esta realización del símbolo primario de una cultura es algo que nunca es logrado en su totalidad. Según este planteamiento Spengler establece que el espíritu creativo de la cultura no es eterno, iniciándose en determinado punto un proceso de decadencia de la cultura que se identifica en el paso a la etapa civilizacional. Este proceso se desarrolla en el momento en que se extingue el sentimiento de vida de la cultura, iniciándose el tránsito hacia la trivialidad y frivolidad de lo urbano y lo artístico, mientras que las ciencias se tornan manifestaciones “practicas” y públicas, siendo este el momento en que el espíritu original de la cultura se verá recluido en un número reducido de hombres selectos⁸¹. Es así como Spengler establece una diferencia fundamental en el devenir del alma fáustica en comparación al alma apolínea. La conciencia antigua al estar fundada en el presente nunca estuvo realmente en conocimiento de su propia agonía, muy por el contrario, la cultura occidental al ser una entidad plenamente consciente de su propia historia, es posible que comprenda que se acercan tiempos difíciles⁸². En este punto debemos establecer una aproximación decisiva a la obra de Spengler sin limitarnos a “La decadencia de Occidente”, esto se debe a que aquella además de ser una obra histórico-filosófica, entra en dialogo con la dimensión política, siendo este un elemento fundamental en las ideas del autor. Esto podemos verlo tanto en su Prusianismo y socialismo (1919) como en sus Escritos políticos (1932), pero la obra que merece nuestro mayor interés es Años decisivos (1933), que condensa la metodología de “La decadencia de Occidente” y estructura una propuesta para la actividad política de la cultura occidental.

LA DECADENCIA Y LOS AÑOS DECISIVOS EN SPENGLER

Cuando comienza la etapa de decadencia de una cultura podemos reconocer su manifestación en función de dos elementos fundamentales: el primero es la situación de la ciudad y el segundo el trasfondo de la moral. En primer lugar, en relación a la ciudad, para Spengler la casa aldeana es el gran símbolo de la vida sedentaria que hunde sus raíces en lo más profundo de la tierra, constituyendo una propiedad en el sentido metafísico. Esto permite comprender que la cultura misma sea vegetal, adhiriéndose a un territorio en específico en sintonía con la conciencia psíquica del hombre⁸³. Pero la ciudad como símbolo en la etapa de la civilización se transforma en algo muy distinto, donde sus megaciudades representan el fin de las profundas raíces de la propiedad que son arrancadas, siendo el hombre civilizado de la ciudad un nómada intelectual, un ser sin patria que deambula tal y como los cazadores de antaño⁸⁴. En Spengler el verdadero punto de interés reside en la formación del alma de la ciudad, punto que encontramos entre las dinámicas de habitabilidad aldeana y la de los ciudadanos de la megaciudad. Entre esas dos etapas podemos encontrar la formación de una sintonía entre las casas aldeanas que permite comprenderlas como un conjunto, habiendo un entendimiento recíproco entre el campo y la ciudad, siendo esta la ciudad propia de la cultura en su plenitud⁸⁵. Pero no olvidemos que la cultura es un organismo que cumple su ciclo, por lo que la sintonía entre lo rural y lo urbano constituye tan sólo una etapa del desarrollo de este organismo.

Este es un primer gran síntoma de la decadencia de una cultura. Esto queda de manifiesto en la imagen de la ciudad culta devenida en megaciudad en la etapa civilizada como una entidad que sistemáticamente necesita la sangre viva de los hombres de la aldea, devorándolos hasta que no queden a su alrededor más que campos despoblados⁸⁶. Esto implica que el símbolo fundamental del mundo urbano, de la ciudad civilizada es un producto del desarrollo humano generado ante la pérdida de las raíces de su existencia y con un sentido vital cada vez más inclinado a la frivolidad. Esto es un fenómeno que para Spengler viene tomando forma de manera silenciosa, pero preparando el desenlace del problema, este es el problema de la infecundidad del hombre civilizado⁸⁷. Para el autor, la conocida “decadencia de la antigüedad” que comienza antes incluso de las invasiones bárbaras es el símbolo fundamental en la decadencia como proceso. Según Spengler en la primera etapa del Imperio romano este se encuentra en su máxima expresión material, es rico, poderoso y goza de paz; pero sin embargo su población desaparece en masa pese a las medidas aplicadas para revertir esta situación⁸⁸. Este fenómeno constituye una propensión metafísica a la muerte, donde el hombre civilizado de gran ciudad ya no quiere vivir, alejándose de la vida no como individuo, sino que como masa⁸⁹. Es el devenir de la civilización, el desarrollo de un hombre que ya no quiere saber de su responsabilidad frente a la dirección de la historia y de la mujer que renuncia a la maternidad como ausencia voluntad de perpetuación de la historia.

En segundo lugar, el otro gran símbolo de la decadencia es la moral que suele aparecer en las etapas finales de la cultura. Recordemos que el desarrollo de la filosofía según el autor tiene tres etapas, que siguen la sucesión de la filosofía analítica, ética y escéptica. En la etapa de la filosofía ética aparece en cada cultura una interpretación espiritual de la vida por sí misma, que según Spengler es lo que constituye una moral⁹⁰. Tomando como referencia a Nietzsche, el autor señala que la “transvaloración de los valores” es la manifestación de la dimensión más íntima de toda civilización que busca invertir todas las formas de la cultura que le precedió, alterando sus significaciones⁹¹. Esto es lo que representa en el alma apolínea el estoicismo y en el alma fáustica el socialismo, donde ambas pese a sus pretensiones, el mensaje que encierran no es para la “humanidad” en su totalidad, sino que es para las masas urbanas que le corresponden a su propia civilización⁹². En este punto es necesario exponer que Spengler distingue en el socialismo al que hace referencia, como estado general de la atmosfera moral de una época y el socialismo como movimiento económico. Por esto para el autor el socialismo es a la vez la forma del futuro y un signo de decadencia, todos son socialistas quiéranlo o no, siendo incluso la oposición al socialismo es una forma de aquel⁹³. Esta forma del socialismo a la que se refiere Spengler es la atribución a la moral del alma fáustica un carácter de imputación con pretensión universal, todos exigen algo, es una moral del deber que debe ser cumplido⁹⁴.

Estos elementos expuestos nos llevan determinar el coeficiente que permite comprender el devenir de la cultura tanto en este punto como de forma general. Según lo establecido por Spengler, las corrientes de existencia humana constituyen una historia cuando es percibido un movimiento, y podemos concebirlas como una generación, clase pueblo o nación cuando son movidos. De esta manera la política es la forma en que la existencia como corriente triunfa sobre otras corrientes de vida, siendo la vida en si misma algo político⁹⁵. En términos simplificados Spengler expone: “¿qué es política?—Es el arte de lo posible; este viejo vocablo casi lo dice todo”⁹⁶. Siguiendo la lógica de la minoría que representa a la nación frente a la historia, esto implica que en todo conflicto entre corrientes vitales se trata de saber quién domina al otro, y siempre es una vida, no un programa, ley o sistema el que lleva la dirección del devenir histórico. Esta forma directiva de la historia requiere de sujetos que sean el centro de la acción y lleven a la multitud a la acción, dándole forma a pueblos y épocas enteras, estos son los individuos con vocación histó- rica⁹⁷. Esto significa en el pensamiento de Spengler que no hay nada más perjudicial que la idea del gobierno del pueblo “por sí mismo”, tal y como un ejército tampoco puede mandarse a sí mismo, y según él así lo desea el propio pueblo mientras encierra posibilidades en la historia⁹⁸. Las implicaciones lo político en Spengler, nos llevan directo al dialogo del autor con su presente, donde su teoría viene a constituir una alternativa al panorama político de aquel entonces.

Pese a que comúnmente le atribuye a Spengler un carácter eminentemente fatalista y pesimista, debemos decir que este autor además de proponer una metodología de análisis del devenir histórico estableció los lineamientos de una respuesta a lo político. Es de esta forma cómo podemos introducir un importante pensamiento del autor en cuanto a la acción política: “si ha de echarse los cimientos perdurables de un gran futuro, sobre los cuales puedan edificar las generaciones venideras, ello no ha de ser posible sin la acción continuada de antiguas tradiciones”⁹⁹. Pero ante esto es necesario preguntarse ¿cómo es realizable aquella tarea? Según lo establecido por Spengler lo primero es hacer uno mismo algo, tomar conciencia de nuestro lugar en la historia, mientras que lo segundo –y lo más difícil- es predisponer una tradición y empujar hacia ella a los demás para que continúen esta obra, siendo lo principal desencadenar este flujo de actividades y que no requieran ya del líder original para que se mantengan “en forma”¹⁰⁰. Esta respuesta a la situación histórica de la cultura occidental, tiene una relación directa con dos conflictos fundamentales que se alzan para enfrentarse con la parte que aún posee voluntad histórica de occidente. Estos son los problemas derivados de la “revolución” y sus dos formas de manifestación que se encuentran en desarrollo.

“Ante todo, esta revolución no es sólo una amenaza, sino que estamos ya plenamente en ella y no desde ayer y hoy, sino hace más de un siglo. Cruza la lucha “horizontal” entre Estados y naciones, con la lucha vertical entre las clases dirigentes de los pueblos blancos y las demás, y al fondo ha comenzado ya la segunda parte, mucho más peligrosa, de esta revolución: el ataque contra los blancos en general por parte de la masa conjunta de la población de color de la tierra, la cual población va lentamente adquiriendo conciencia de su comunidad”¹⁰¹.

Para Spengler este fenómeno es común a todas y cada una de las culturas, por poco que podamos saber en detalle sobre aquello. En este punto el autor exalta la relevancia de la antigüedad debido a la abundancia de información que hay sobre su devenir histórico¹⁰². Es así como queda establecido que el desarrollo de la “lucha de clases” es entre los que dirigen las naciones y los que dirigen el mundo de las masas amorfas, donde la sociedad agónica sólo puede ofrecer una limitada defensa mientras los enemigos se agolpan sin piedad. Esto para Spengler sucederá hasta la llegada de la etapa del cesarismo, en que el poder emergente pone fin a la “dictadura del proletariado” de los Gracos y los Catilinas¹⁰³. Es en esta etapa donde no caben terceros términos, la oposición entre la jerarquía social y las masas urbanas, la tradición y el comunismo; es el único presente y se debe elegir¹⁰⁴. Pero hay una gran diferencia en la situación del mundo antiguo y la del mundo occidental, después de todo el imperio romano era una estructura cerrada con fronteras que podían ser defendidas, muy por el contrario, en el Imperio occidental carece de unidad y sus miembros están dispersos por todos los continentes, por lo que la amenaza es inmediata¹⁰⁵.

Por último, Spengler se refiere a aquellas formas que en esta etapa decisiva de la cultura encierran un significado mucho más profundo del que aparentan y que tendrán una importancia fundamental en el devenir del mundo occidental. Es por esto que para el autor tanto el fascismo como el nacionalismo son símbolos que transmutarán en nuevas formas, que guardarán intacto el ímpetu de una cultura que aún tiene voluntad histórica¹⁰⁶. Este es el sentido último de las posibilidades de la época del cesarismo: “El destino, concretado antes en formas graves de significación y grandes tradiciones, hará historia en figura de poderes individuales. Las legiones de César despiertan de nuevo”¹⁰⁷. Recordémoslo una vez más, es mediante la propagación de una gran tradición que una cultura logra mantenerse viva en los “años decisivos”.

CONCLUSIONES

A través del pensamiento de Spengler hemos podido evocar la atmosfera de una época en que todos esperaban un desenlace nunca antes visto, pero nunca pensaron que se encontrarían de frente con problemas que hasta ese entonces eran observables sólo en ciertos síntomas de la sociedad. El fracaso de la promesa de la moderna del progreso ilimitado, el desarrollo de un enfrentamiento bélico que marcaría el punto de inflexión de lugar de Europa en el mundo y la irrupción de los agentes revolucionarios de manera explosiva; nos llevan a preguntarnos por la coherencia interna de un proceso que complejo que debe ser afrontado. Habiéndose explorado el proceso histórico que vive Oswald Spengler y la forma en que aborda su época nos permitió constatar el vínculo directo de “La decadencia de Occidente” con su presente.

Por medio de la identificación de los elementos fundamentales del texto, fue posible consignar como se articula la teoría expuesta en la obra y vimos que se desarrolla a través de una lógica que tiende a establecer un propósito principal –predecir la historia- trabajado según un método determinado –historia comparada- y que será conseguido por medio del estudio de una entidad determinada –relación cultura y civilización-. Esta articulación de la teoría de Spengler nos permitió comprender a grandes rasgos los fundamentos metodológicos en base a los que el texto toma forma. Del mismo modo aquello nos facilitó distinguir a la cultura entre los conceptos claves de la obra, un concepto en el que el autor trabaja detalladamente para sustentar la teoría propuesta en “La decadencia de occidente” y que de nuestra parte requirió un análisis específico.

Continuando con lo relativo a los elementos teóricos claves que fueron identificados, cada uno de ellos implicó abrir una dimensión de la discusión historiográfica ante las que es posible identificar dos posibilidades con amplios horizontes cada una. En este punto la primera opción abierta es seguir un debate bastante actualizado –historia comparada y la relación cultura y civilización- y la segunda opción consiste en penetrar en temas que han sido descuidados, pero que poseen una gran importancia –filosofía de la historia-. Este estudio de los elementos clave facilitó también que hubiese un dialogo acotado pero provechoso con la sociología, que en vista de la importante presencia que tiene la historia en sus estudios, permite proyectar una relación que puede ser aún más estrecha.

⁶⁴ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 20

⁶⁵ Ibid.

⁶⁶ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 20-21 ⁶⁷ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 182 ⁶⁸ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 24-25

⁶⁹ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 66 ⁷⁰ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 67 ⁷¹ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 82 ⁷² Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 182 ⁷³ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 85 ⁷⁴ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 133 ⁷⁵ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 135

⁷⁶ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 235 ⁷⁷ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 239 ⁷⁸ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 299 ⁷⁹ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 323 ⁸⁰ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 326 ⁸¹ Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 320

⁸² Spengler, La decadencia…, Tomo I, op. cit., pp. 409 ⁸³ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 81 ⁸⁴ Ibid.

⁸⁵ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 82

⁸⁶ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 91

⁸⁷ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 93

⁸⁸ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 94-95

⁸⁹ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 93 ⁹⁰ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 328 ⁹¹ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 337 ⁹² Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 344 ⁹³ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 346 ⁹⁴ Spengler, La decadencia…, Tomo II, op. cit., pp. 328

¹⁰¹ Spengler, Años decisivos, op. cit., pp. 76

¹⁰² Spengler, Años decisivos, op. cit., pp. 77

¹⁰³ Spengler, Años decisivos, op. cit., pp. 93-94 ¹⁰⁴ Spengler, Años decisivos, op. cit., pp. 152 ¹⁰⁵ Spengler, Años decisivos, op. cit., pp. 171 ¹⁰⁶ Spengler, Años decisivos, op. cit., pp. 187 ¹⁰⁷ Ibid.

BIBLIOGRAFÍA:

• Diez, J., “Sociedad de masas e integración política en la Alemania entreguerras”, IH 27, 2007, pp. 179-208.
• Elias, N., El proceso de la civilización, Disponible en: http://ddooss.org/libros/Norbert_Elias.pdf [Fecha de consulta: 3 de Noviembre de 2017]
• Fermandois, J., “Movimientos conservadores en el siglo XX ¿Qué hay que conservar?”, Estudios públicos, 62, 1996.
• Goberna, J., “Conceptos en el frente. La querella de la Kultura y la Civilisation durante la I guerra mundial”, Historia Contemporánea 28, 2004, pp. 425-437.
• Goberna, J., “Terminología e ideología. Cinco interpretaciones de la antítesis conceptual alemana de Kultur y Zivilization durante la Primera guerra mundial”, SOCIOLOGÍA HISTÓRICA, 2014, pp. 221-250.
• Maier, C., “La Historia Comparada”, STUDIA HISTORICA-HISTORIA CONTEMPORÁNEA, Vol. X-XI, 1992-93, pp. 11-32.
• Olabárri, I., “Qué historia comparada”, STUDIA HISTORIC A-HISTORIA CONTEMPORÁNEA, Vol. X-XI, 1992-93, pp. 33-75.
• Ortega y Gasset, J., La decadencia de Occidente: Proemio, Madrid, CALPE, 1966.

• Skocpol T. & Somers M., “The Uses of Comparative History in Macrosocial Inquiry”,

Comparative Studies in Society and History, Vol. 22, No. 2, 1980, pp. 174-197.

• Spengler, O., La decadencia de Occidente, Tomo I, Madrid, CALPE, 1966.

La decadencia de Occidente, Tomo II, Madrid, CALPE, 1966.

• Spengler, O., Años decisivos, Madrid, CALPE, 1934.

• Tönnies, F., Comunidad y sociedad, Buenos Aires, Losada, 1944.

• Watson, P., Historia intelectual del siglo XX, Barcelona, CRITICA, 2002.

• Walsh, W. Philosophy of History: An Introduction, New York, The Academy Library, 1979.

• Zweig, S., El mundo del ayer, Buenos Aires, Claridad, 1942.